گفتمان اصلاحات

 "... جزئيات قانون اساسى موجود به نحوى است كه از آن نمى توان استنباط نتيجه اى شرعى براى كليت و اجزاء آن را داشت. انتخابات رهبرى برحسب راى جمعيتى است كه آنان هم انتخابى هستند و اصولاً انتخابات چه يك درجه اى و چه دو درجه اى براى تعيين فردى كه قرار است از جانب خداوند حاكم باشد هيچ وجاهتى ندارد، مگر پيامبران با آراى مردم پيامبر مى شدند كه ولى فقيه چنين باشد؟ به علاوه اگر كسى به هر دليل چنين انتخابى را قبول نداشته باشد، مبناى شرعى تبعيت او از فرد منتخب چيست؟ روشن است كه هيچ مبناى شرعى ندارد، همچنان كه آقايان مراجع برحسب فتاواى خودشان عمل مى كنند و فتاواى ديگران را براى خود حجت نمى دانند و هر فتوايى هم براى مردم پس از حصول اطمينان از صلاحيت فرد صادركننده فتوا حجت است. اگر به مسئله تقليد توجه كنيم، روشن است كه طبق معيارهاى مذكور در رسائل عمليه براى شناخت مرجع تقليد در واقعيت امر على الاصول فقط يك نفر است كه مرجع تقليد (به معناى افقه و...) است اما در عمل مشاهده مى شود كه مراجع متعدد تقليد با مقلدين متعدد حضور دارند كه ملاك عينى و قطعى براى ترجيح يكى بر ديگران وجود ندارد، يا اگر هم داشته باشد، سازوكار عملى جز زور براى محروم كردن ديگران از مقام مرجعيت قابل مشاهده نيست و تقليد و اجتهاد هر فرد دقيقاً مربوط به مسئوليت خود وى در برابر خداوند است، اما از آنجا كه اين مسئله (تقليد و اجتهاد) عملاً موضوعى فردى است، تزاحمى ميان مراجع و مقلدين متعدد ايجاد نمى شود، ولى در مسئله ولايت فقيه و در اختيار داشتن حكومت چنين امرى شدنى نيست و حذف ديگران امكان پذير نيست. بنابراين مشاهده مى شود كه در جاى جاى قانون اساسى روش ها و شيوه هايى مدنظر قرار گرفته است كه ربطى به روش ها و شيوه هاى شرعى ندارد، سازوكار تصميم درخصوص مصوبات مجلس شوراى اسلامى از طرف شوراى نگهبان ازجمله اين موارد است كه اين مسئله از طريق راى گيرى نزد فقهاى شوراى نگهبان حاصل مى شود در حالى كه مى دانيم چنين نهادى كه مبتنى بر راى گيرى باشد براى شناخت يك فتواى شرعى در فقه شيعه سراغ نداريم. و نتيجه راى نيز تاثيرى بر استنباط افراد اقليت شورا در آراى صادره ندارد. راى گيرى امرى عرفى است و نه شرعى، حتى در تعدد اعضاى دادگاه ها نيز چنين مسئله اى مشاهده مى شود و از همه مهمتر در خبرگان رهبرى اين قاعده عرفى (راى گيرى) مشاهده مى شود، اين كه بگوييم آنان رهبرى را نصب نمى كنند بلكه كشف مى كنند، حل مشكل نمى كند، زيرا در هيچ كجاى تاريخ و در هيچ زمينه اى «كشف» با راى گيرى حاصل نمى شود و كشف فقط براى كاشف حجيت دارد و براى ديگران فاقد اعتبار شرعى است. اتفاقاً چيزى كه در نظريه آقايان مغفول واقع مى شود، نظريه كشف است، موضوعى كه هيچ راه شرعى متفق عليه براى آن وجود ندارد و راه هاى عرفى هم نمى تواند كاشف ولى فقيه شرعى باشد، به همين دليل از قضيه چگونگى كشف به سرعت مى گذرند و آن را ناديده مى گيرند. از اين موضوع مى خواهم اين نتيجه را بگيرم كه تحقق حكومت شرعى به معناى موردنظر در اظهارات آقاى مصباح، هيچ راه حل عرفى ندارد، در حالى كه تحقق جمهورى اسلامى سراپا مبتنى بر راه حل هاى عرفى است و اين نه از آن رو است كه مرحوم امام (ره) يا ديگران در پى حاكميت شرعى نبوده اند (در ادامه توضيح مى دهم) بلكه به اين معنا است كه امكان تحقق حكومت شرعى به معناى موردنظر عملى نيست بنابراين آنان كوشيده اند شكلى از حكومت را پايه ريزى كنند كه نزديك به اين مسئله باشد. و اگر كتاب كشف الاسرار مرحوم امام را با ديدگاه هاى مطرح شده شان در دهه پايانى حياتشان مقايسه كنيم روشن مى شود كه تفاوت اين ديدگاه ها بسيار زياد است و اين تفاوت ناشى از آن است كه قبل از تشكيل حكومت به طور طبيعى مى بايست ديدگاه هايى را مطرح كرد كه از شرع استنباط مى كنند، اما در مقام تشكيل حكومت چاره اى جز روى آوردن به سازوكارهاى عرفى وجود ندارد و اگر من بخواهم عناصر مخالف سنت هاى شرعى را در نظام موجود بيان كنم، بسيار زياد مى شود، از مسئله حدود و ثغور كشور تا موضوع تابعيت و ازدواج با اتباع بيگانه و قوانين واردات و صادرات گرفته تا انواع و اقسام ديگر قوانين مثل حق راى زنان، قانون كار، اصلاحات ارضى و... اما اين بدان معنا نيست كه مرحوم امام حاضر بود صرفاً به واسطه راى ملت حكومت كند، امام در نامه اى كه مرحوم بازرگان را به نخست وزيرى منصوب كرد، هر دو وجه قضيه را بيان كرد، هم پذيرش مردم و هم حقى كه او از جانب خداوند براى اعمال حاكميت براى خود قائل بود. هر دو وجه نيز براى امام شرط لازم بود، يعنى اگر در زمان مرحوم آيت الله بروجردى بود امام اين حق را براى خود قائل نبودند كه چنين تصرفى در حكومت كند ولو آن كه بر فرض مردم به ايشان روى مى آوردند، اين را حق مرحوم آيت الله بروجردى مى دانستند. اما در سال ۱۳۵۷ اين را حق خود مى دانستند و به واسطه اين حق در حكومت تصرف كردند، اما شرط لازم ديگر اين تصرف را راى مردم مى دانستند، بنابراين وجه شرعى قضيه صرفاً به درك و استنباط شرعى حاكم يا هر فرد ديگر در تصرف قدرت مربوط مى شود آنچه كه وجه عينى قضيه است، وجه پذيرش مردم است. نتيجه اين است كه در كلمه «جمهورى اسلامى» اسلام، صفت جمهوريت است و اساس و پايه اين حكومت «جمهوريت» است و ميزان صفت اسلامى بودن اين «جمهوريت» بستگى تام به آن دارد كه مردم و جامعه تا چه حد اسلامى هستند (آن هم به معناى رايج كلمه) و همان طور كه براى جمهوريت نمى توانيم قيدى را به كار بريم براى اسلاميت به معناى شرعى بودن نيز نمى توانيم قيدى را به كار بريم. از آنجا كه شرعى بودن يك موضوع ازجمله حكومت منوط به آراى جمهور نيست، بنابراين هيچ نوع »جمهوريتى» نمى تواند منجر به تحقق يك حكومت «شرعى» شود، حكومتى كه مبناى تبعيت مردم از آن شرع و نه عرف و قانون يا نظم اجتماعى و يا حتى زور باشد. آنان كه مى خواهند هر دو را داشته باشند اشكالى ندارد، ولى مسئله وقتى مشكل مى شود كه جمع اين دو امتناع پيدا كند، آيا در اين صورت جمهوريت را كنار گذاشته و با تمسك به صفت اسلامى به سركوب جمهور براى الزام به تبعيت آنان خواهند پرداخت؟ گذشته از اين كه چنين سركوبى به سرعت تبديل به فساد مى شود، نافى منطق الهى است، چرا كه خداوند مردم را در پذيرش وجود خودش كه بالاترين ركن عقيدتى مسلمانان است مجبور نكرده است (در حالى كه مى توانست همه را به راه راست و هدايت شده بيافريند) حال چگونه ممكن است براى تبعيت بندگانش از يك بنده ديگر چنين الزامى را به كار برد؟ به علاوه اگر مخالفان حكومت نيز دقيقاً با تكيه بر حجت شرعى با حكومت منتسب به شرع مخالفت كردند (كه معمولاً رايج ترين نوع مخالفت ها هم همين نوع مخالفت است) و مثلاً به اين نتيجه رسيدند كه حاكم عادل نيست، پاسخ چه خواهد بود؟ آيا آنان را هم بايد سركوب كرد؟ اگر جواب مثبت است اين همان حكومت جور مى شود كه لباس شرع به تن خود خواهد نمود. و اگر نبايد سركوب كرد، دو يا چند حكومت شرعى در يك جامعه قابل جمع نيست. بنابراين روشن است كه اساس جمهورى اسلامى بر جمهوريت است و اسلامى بودن آن وجه تضمين شده اى نيست و با زور هم نمى توان آن را محقق كرد، بلكه اسلاميت آن دقيقاً مرتبط با فعاليت ها و كوشش هايى است كه علاقه مندان به اسلام در اين جامعه انجام مى دهند و مردم را به آن مفاهيم قانع مى نمايند..."    مقاله "ناصب يا ناصر ؟" نوشته عباس عبدي 

گفتمان اصلاحات: ۱- بين "موازين شرع" با "شرع" فرق بسيار است. تنها اذهان كار نيازموده ممكن است در اين باب ترديد كنند. "شرع" يعني اراده باري تعالي درباره افعال اختياري بندگان. بي ترديد نبي و امام معصوم بطور مستقيم از اراده خداوند مطلع مي شوند و آن را در قول و تقرير خود بيان مي كنند. اين مطلب در علم كلام اثبات مي شود، اما از معصوم كه بگذريم و دوره غيبت كبري را كه در نظر بگيريم، راهي به حقيقت اراده شارع در دست نيست. هركس اشكال و ايرادي به اين انسداد راه وارد كند، به اراده تكويني باري تعالي اعتراض كرده است. در كلام خوانده ايم كه حكمت غيبت كبري تمام اين عارضه را پوشش مي دهد. با اين حال، بندگان حضرت حق در عصر غيبت به حال خود رها نشده اند. ارجاع مردم به فقها توسط امامان معصوم عليهم السلام براي جلوگيري از تقويت مصالح و نقض غرض بعثت تا حد امكان راهي است كه شارع مقدس خود تعبيه كرده است. اما شيعه به اصطلاح مخطئه اند، يعني معتقدند فتواي فقيهان ممكن است با واقع اراده باري تعالي مطابقت كند و ممكن است مطابقت نكند. اگر مطابقت كرد، به فقيه دو مزد بدهند، و اگر نكرد تنها يك مزد دهند. اما در جانب مقلدان به اجماع همه فقهاي اماميه، راي فقيه چونان حجت و عذري است كه مقلدان بدان دست اندازند و در مورد هر تك فتوايي، در محضر خداوند احتجاج نمايند كه "هذا ما ادي اليه راي المجتهد و كل ما ادي اليه راي المجتهد فهو حكم الله في حقي، فهذا حكم الله في حقي" و خداوند نيز با آنان همين سان احتجاج فرمايد. اكنون بايد توجه كرد كه تمام مجموعه هاي فتاواي اماميه از پگاه غيبت تا امروز بطور علي السويه واجد اين خصوصيت است كه براي مقلدان حجت و عذر يعني هم حجت بر مقلدان و هم حجت بر مقلدان است و در حق آنان حكم الله يا شرع به حساب مي آيد. با اين بيان، معلوم مي شود كه هر فتوايي از هر فقيه جايز التقليد يك ميزان از موازين شرع است. وقتي گفته مي شود "موازين شرع" مراد فتاوي فقهاي جايزالتقليد است. وقتي مي گوييم "احكام اسلام" مراد تمامي فتاوايي است كه تمام فقهاي جايزالتقليد در طول تاريخ صادر كرده اند. هيچكس نمي تواند بگويد فلان فتوا حكم اسلام نيست، مگر در مقام فقيهي كه اجتهاد كرده و به فتوايي كه نقيض آن حكم است رسيده است. در اين صورت نيز، براي اين فقيه و براي مقلدان وي آن حكم، حكم شرع نيست و اين حكم، حكم شرع است. اما فراموش نشود كه براي مقلدان فقيه اول، مطلب درست بر عكس است و اين مقتضاي منطقي قول به تخطئه است كه تمام شيعه بر آن اجماع دارند. بگذريم از اينكه، اكثر فتاوي مستند به ادله ظنيه يا اصول عمليه است كه فقيه نمي تواند در مورد آن به يقين برسد، لذا نمي تواند بگويد كه فتواي مغاير آن خلاف شرع است. ما انسانها، مقلدان و فقيهان، در عصر غيبت به شرع دسترسي نداريم و فقط به ميزان شرع دسترسي داريم. هركدام از اين موازين براي ما به وفق قائده مذكور، حكم اسلام است. لذا به دقت كلمه، "حكم اسلام" واقعا" نسبي است، از مجتهدي به مجتهدي و از مقلدي به مقلدي فرق مي كند. اكنون به اصل ۹۴ قانون اساسي نظري بيافكنيم: "كليه مصوبات مجلس شوراي اسلامي بايد به شوراي نگهبان فرستاده شود. شوراي نگهبان موظف است آن را حداكثر ظرف ده روز از تاريخ وصول، از نظر انطباق بر موازين اسلامي و قانون اساسي، مورد بررسي قرار دهد و چنانچه آن را مغاير ببيند، براي تجديد نظر به مجلس بازگرداند. در غير اينصورت، مصوبه قابل اجراست." بين تشخيص "مطابقت" با تشخيص "عدم مغايرت" نيز فرق مهمي است. وقتي دو چيز مطابق هم اند، (مثل كميت دو ماده) كه طرفين مقايسه موجود باشند. چون براي سلب،‌انتفاي موضوع كافي است، اگر يك طرف مقايسه معدوم باشد، تطابق سلب مي شود. عدم مغايرت هم همينطور است، اما بر عكس عمل مي كند. عدم مغايرت دو حالت دارد: الف – دو امر باشد كه مغاير نباشند. ب- يا اساسا" يك امر باشد و طرف ديگر نسبت، معدوم باشد. نتيجه اينكه، اگر مطابقت قانون X با موازين شرع شرط شود، بايد در موازين شرع ما به ازايي براي X يافت و از تطابق دو X هم مطمئن شد، اما اگر عدم مغايرت X با موازين شرع شرط باشد، كافي است كه در موازين شرع، براي X ما به ازايي نباشد. عدم مغايرت، معادل سلب تحصيلي مغايرت است كه به سلب موضوع هم محقق مي شود. با توجه به دو مطلب فوق، نقش شوراي نگهبان در شرعيت مصوبات مجلس اين نيست كه احراز كند مفاد مصوبه، مطابق فتواي اين فقها -  همه يا اكثريت آنان – يا مطابق فتواي فقيه متصدي ولايت امر است. وظيفه شورا اين است كه احراز كند  كه مفاد مصوبه مغاير "موازين اسلام" است، يعني به مثابه كارشناسان فقه تشخيص دهد كه مفاد مصوبه با تمام فتاواي فقهاي جايز التقليد مغاير است، يعني اولا" در مورد آن مصوبه فتوا وجود دارد، ثانيا" همه فتاوايي كه وجود دارد، مغاير آن است. البته اگر بواقع، مصوبه اي مغاير فتاواي تمام فقهاي جايزالتقليد بود و حتي يك فقيه وفق آن فتوا نداده بود، آنگاه در كسوت كارشناس مي توان گفت اين مصوبه مغاير " موازين اسلام" است، هرچند نتوان بطور قاطع گفت خلاف شرع انور است. به هر حال اگر به جاي موازين اسلام فتواي ولي امر بالفعل يا فتواي فقهاي شوراي نگهبان را قرار داديم، منطقا" ملتزم شده ايم كه فتواي فقيه ديگر ميزان شرع، حجت بر بندگان و براي بندگان نيست، يعني از نظريه مخطئه و اجماع اماميه در باب تقليد خارج شده ايم.

۲- عزل در مقابل نصب است ، نه كشف.  يعني اگر خبرگان وظيفه كشف مصداق ولايت را داشتند. سخن از عزل يا نظارت بيهوده بود. حال آنكه چنين نيست. زيرا همانطور كه گفته شد، عموم فقهاي شيعه اهل تخطئه و قائل به احتمال خطاي مجتهدان هستند؛ به خلاف برخي فقهاي اهل جماعت كه اهل تصويبند و مجتهدان را در اجتهاد خويش خطا ناپذير و همواره كاشف احكام شرع مي انگارند. بنابراين اگر بگوييم مجتهدان مجلس خبرگان صرفا" كاشف مصداق ولايت فقيه هستند خواه ناخواه ملتزم به تصويب در اجتهاد شده ايم كه با مباني فقهي و اصولي شيعه ناسازگار است.  گذشته از اينكه اگر خبرگان را كاشف بدانيم، ولايت فقيه بايد با تعيين شخص معصوم از جانب مافوق(خداوند، پيامبر(ص) يا امام معصوم(ع)) باشد. كه اين نيز محتاج دليل است. همچنان كه در رهبري پيامبر به قرآن كريم، در امامت ائمه معصوم به سنت نبوي و در امامت هر امام به امام پيشين استناد مي شود. در نظام هستي شناسي اسلامي ، خداوند خالق همه موجودات ممكن و حاكم بر آنهاست و اين حاكميت نه از سر اعتبار و قرارداد يا مطابق با قانون و سنت، بلكه به نحو تكويني و حقيقي است. به سخن ديگر، حاكميت و مالكيت خداوند بر همه هستي ماسوا عين همان خالقيت اوست. بنابراين وقتي از حاكميت الهي بر سرنوشت انسان نيز سخن مي گوييم معلوم است كه اين نيز همچون حاكميت خداوند بر كائنات امري تكويني و غير تشريعي و به معناي جريان اراده لايزال الهي است. اما وقتي از حاكميت به معناي دولت و حكومت يا قدرت سياسي سخن مي گوييم، ديگر نگاه هستي شناسانه نداريم و در حوزه علوم سياسي كه از شقوق حكمت عملي و در دايره اعتباريات است قرار مي گيريم. در اينجا حاكميت به معناي حقي است كه يك شخص يا گروهي از اشخاص و يا مجموعه اي از نهادها براي تدبير امور عمومي و سياسي يك جامعه دارد. خواه اين حق از غلبه يا سلطه ناشي شده باشد، و خواه از تفويض و توافق حكومت شوندگان. به هر حال اين حق يك امر اعتباري و غير حقيقي است و مثل همه حقوق ديگر قابل اسقاط است. مي توان گفت حاكميت خداوند بر جهان يك حقيقت نظري است. حال آنكه حق حاكميت سياسي يك حق عملي و اعتباري است و مثل ديگر اعتباريات تابعي است از متغيرهاي انساني. اگر حاكميت خداوند مستقيما" يا مع الواسطه به يك انسان زميني تفويض گردد، لزوما" بايد حاكميت تكويني باشد كه قطعا" چنين نيست. بنابراين شخص يا اشخاصي كه چنين حقي در مورد آنان ادعا شده و مي شود بايد از طرق و مجاري متعارفي كه ديگران به حكومت مي رسند، نظير اجماع اهل حل و عقد يا راي اكثريت يا غيرهما به حق حاكميت دست يابند. براي روشن تر شدن موضوع مي توان به دو معناي مالكيت نيز اشاره كرد. بي شك در جهان بيني اسلامي خداوند مالك آسمانها و زمين است و هر آنچه در آنهاست. با اين همه اين باور راسخ و عميق مانع از آن نمي شود كه در فقه اسلامي قائل به امري اعتباري به نام مالكيت بر اعيان و منافع اشياي موجود باشيم. مالكيتي كه گاه ثابت مي شود و گاهي ديگر ساقط و از طريق بيع و شراء يا صلح و هبه و توارث و امثال آنها نيز قابل انتقال است. آيا هيچ مجتهد و مقلدي هست كه مالكيت انسانها را بر اموال منقول و غير منقول خويش از مالكيت الهي استخراج و استنتاج نمايد؟! و يا براي نمايندگي مالكيت خداوند بر روي زمين به دنبال يك نماينده منصوب بگردد؟! بر اساس احكام و قواعد فقهي، مالكيت از طرقي نظير: كار، مبادله، توارث و غيرهم حاصل مي شود و معناي اين مالكيت نيز جز حق مشروط تصرف در مايملك چيزي نيست و اين حق نيز همچنان كه با شرايطي خاص به دست آمده در شرايطي خاص نيز سلب و انتزاع مي گردد. حال معلوم نيست چگونه جماعتي استواري حريم و حصار  مالكيتهاي شخصي و خصوصي را معارض و مناقض با مالكيت مطلق الهي نمي بينند و در پي كشف يا نصب نماينده خداوند بر روي زمين نيستند و با هوش و فراست مثال زدني تفاوت ميان مالكيت حقيقي و تكويني خدا را با مالكيت هاي اعتباري و حقوقي انسان ها در مي يابند. اما در باب حاكميت خداوند بر همه هستي با حكومت سياسي كه آن نيز اعتباري و حقوقي است، دانسته يا نادانسته چنين خلطي و درهم آميزي را مرتكب مي شوند!